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Vicente Fatone

Mi agradecimiento a Leo por la información acerca de este gran filósofo...


Vicente Fatone

Fatone (1903-1962) fue tal vez el primer latinoamericano, nacido en Argentina, dedicado honradamente al encuentro de Oriente y Occidente: de allí la preferencia en su obra de los tópicos universales de lo religioso y la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la Universidad de Buenos Aires, su interés por el hinduismo y el budismo lo llevó, en 1936, a ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la India y el Tibet durante un año. En Buenos Aires había sido discípulo de Alejandro Korn. En Calcuta estudió con Surendranath Dasgupta y, presumiblemente también, con Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Claro que para esa fecha hacía ya diecisiete años que Fatone se interesaba por temas orientales y conocía, llevado por su honradez, una cuota de japonés coloquial y de sánscrito.

Si algo hay que destacar de su labor, ese algo es el quieto impulso de su inteligencia. Puede sorprender que el conocido principio taoísta del wu-wei, no hay nada que el no hacer no haga, fuera el oriente de su conducta, y puede asombrar también que, sabiendo conformar su actividad de acuerdo con esa intuición metafísica, nunca haya desdeñado la fuerza sentiente de un misticismo como el católico: un bustito de san Buenaventura presidía, solitario en toda su biblioteca, la labor diaria de estudioso. Quizá por esa amplitud, que no era más que ingenuidad, integridad, Fatone haya podido escribir tratados sobre filosofía oriental o el universo de la mística junto a catorce cuentos para niños. Tal vez por eso también pudo escribir tanto una lógica que aún hoy es texto de escuelas secundarias en México como el primer aviso radiofónico de laxantes en la Argentina. Tradujo, asimismo, cuatro volúmenes de la versión española del Estudio de la historia de Arnold Toynbee y El diablo de Giovanni Papini. Escribió sobre el existencialismo, la relación entre filosofía y poesía, sobre la esencia del teatro y la definición de la danza (tópico casi inexistente en filosofía, a no ser por ciertas páginas de Platón y Nietszche, de Coomaraswamy o Zolla, y, alargando los términos, por el Eupalinos de Valéry). Dio más de ochenta conferencias sobre los más variados temas (incluidas las pronunciadas en la India) y colaboró en periódicos y revistas de gran tirada en Buenos Aires con más de cuatrocientos artículos y cincuenta textos de ficción. Dirigió la versión castellana del Diccionario Enciclopédico Quillet y el semanario Qué. Contra el consejo de los sabihondos, publicó un libro de entretenimientos para niños. Según él mismo afirmó, Cómo divertir a chicos y grandes era, de entre sus escritos, al que más cariño le tenía. He aquí los términos exactos de su elección (cuando se le preguntó si sentía especial cariño a alguno de sus libros):

"Sí, a uno que no es filosófico por cierto. Un libro de entretenimientos: Cómo divertir a chicos y grandes. A muchos pudo extrañar que yo escribiese un libro de entretenimientos; pero cuento con el antecedente del filósofo Heráclito que alguna vez se entretuvo jugando a la payana con los niños. Y cuando algunos hombres importantes se detuvieron, escandalizados, al mirarlo jugar, Heráclito les contestó: "¿Qué miran...? (y agregó una palabra fuerte). No les parece preferible esto a que me ponga a administrar la república con ustedes?"⁶

Dos son los grandes temas que ocuparon la reflexión de Fatone: el concepto de libertad y la mística. Desde una perspectiva existencialista, pensaba que la libertad es el componente fundamental de la existencia humana. Pero la libertad se hace a sí misma, de modo que el ser humano no sólo tiene libertad, sino que "pertenece a la libertad". Su interés por la mística le llevó a estudiar el pensamiento oriental como una forma diferente de conocimiento que poseía un poder liberador y no debía ser tachado tan sólo como pensamiento irracional. Una de sus obras más relevantes es "El existencialismo y la libertad creadora" (1948).

"Definición de la mística"

Hombre soy y nada divino considero ajeno a mí. Con esta fórmula podríamos indicar el término del proceso místico, que se inicia con la exigencia expresada así por Novalis: "Dios quiere dioses". En cuanto al proceso en sí, valen estas palabras: "un ejemplo de lo que los biólogos llaman tropismo, es decir, una tendencia inherente de los seres vivos a volverse hacia la fuente de su alimentación". Es el enderezamiento hacia la fuente que mana y corre, hacia la fons vitae de Ibn Gebirol. Y mejor aún valen las últimas palabras de Plotino: "vuelo del Único hacia el Único".

La mística es, ante todo, experiencia. Las explicaciones místicas –decía Nietzsche– pasan por profundas, pero no son siquiera superficiales. Y Nietzsche tenía razón, aunque no había advertido que no son siquiera superficiales porque no son explicaciones. Le hubiera bastado, para saberlo, abrir el libro de los "Nombres Divinos" donde se dice que ese largo discurso no tiene por objeto explicar nada, ya que se refiere a lo inefable. Pero, aunque no son explicaciones, no pretenden comenzar, como Hegel les reprochaba, con el pistoletazo de la intuición intelectual o de la verdad revelada. En el mismo tratado de Dionisio de Aeropagita se advierte que lo inefable escapa también a la mirada intuitiva de los bienaventurados.

La experiencia mística es, como toda experiencia, incomunicable, pero no imparticipable. Eso está igualmente en Dionisio. Como experiencia, la mística prescinde de explicaciones, aunque pueda tolerarlas; pero éstas no son ya explicaciones místicas sino explicaciones de la mística. Conviene señalarlo, para prevenir la confusión entre hecho y doctrina, entre mística y misticismo.

Ante todo, ¿de qué es experiencia, esta experiencia? La experiencia mística puede ser definida como sentimiento de independencia absoluta. La mística queda contrapuesta así a la religión, que, de acuerdo con la famosa definición de Schleiermacher, es sentimiento de absoluta dependencia. En ambos casos, la palabra "sentimiento" puede ser remplazada, como sucede en el pensamiento de Schleiermacher, por la otra: "experiencia". Se evitan así las implicaciones románticas y las restricciones de ese sentimiento que induce a no ver en la religión y en la mística sino un énfasis de lo afectivo, aunque ésta no había sido la intención de Schleiermacher. A pesar de esta contraposición, o gracias a ella, la mística es el término y el fundamento de la experiencia religiosa, y ésta, sólo un momento de un proceso que cobra sentido en aquella.

Esa independencia es absoluta. No se trata de una independencia lograda en este o aquel aspecto de la vida del espíritu sino por el espíritu mismo de su integridad. Sin embargo, siempre han merecido atención preferente, cuando no exclusiva, los aspectos devocionales y ascéticos de la mística, sus modos estético y ético. La frecuencia de expresiones y símbolos como los de "unión amorosa" y "aniquilamiento", referidos especialmente al sentimiento y a la voluntad, contribuyó al olvido y hasta al desprecio del aspecto lógico de la mística, presentando a ésta como solución irracional del problema del conocimiento. Por ello, los historiadores occidentales de la filosofía se han considerado con derecho a excluir de sus cuadros a Dionisio el Aeropagita y hasta a Meister Eckart, como si la mística no hubiese adelantado ninguna doctrina. De ahí que convenga, para fundar la definición que de la mística hemos dado, comenzar por el menos atrayente, aunque no el menos importante, de sus aspectos. Intentemos mostrar cómo esa independencia absoluta en que la mística consiste supone una liberación del pensamiento, y cómo la lógica de la mística se articula con las otras lógicas y las supera.

El desenvolvimiento lógico consta de cuatro momentos, que son: el momento prelógico, el momento formal, el momento dialéctico y el momento místico. El momento prelógico corresponde al de la llamada mentalidad primitiva, objeto de estudio especialmente en la escuela francesa de sociología. Como la existencia de esta mentalidad primitiva puede ser discutida, y lo ha sido, podemos referirnos al momento prelógico que se da en el sueño y que en definitiva corresponde al de aquella mentalidad. En vez de utilizar, para reconstruir esa lógica, el vago anecdotario de los viajeros, podemos utilizar nuestra propia experiencia de la ensoñación. Desde el punto de vista lógico, el sueño sólo conoce la afirmación: tal imagen es esto y es también, al mismo tiempo, esto otro; X, que es nuestro enemigo, se nos presenta como siendo simultáneamente nuestro enemigo Y. Esta lógica carece de principios, es indiferente a ellos y debe, por eso mismo, resolverse en la simplicidad de la afirmación ingenua. Todo en el sueño es y es presente, no se da en el sueño siquiera la oposición entre los distintos momentos del tiempo: no hay en el sueño ni recuerdo ni esperanza. El sueño es la afirmación indiscriminada e indiscriminante. En el sueño todo es, y no existe la sospecha ni de lo que ya ha sido ni de lo que aún no ha sido; no existe la sospecha del no ser en el tiempo. Y tampoco en el espacio; en el sueño, así como se da sólo el ahora, se da sólo el aquí, pues la afirmación no admite las restricciones del allá: su espacio es éste, como es éste su tiempo.

En el momento formal se descubre la negación, sin rechazar la afirmación. En el momento prelógico se afirmaba, simplemente; ahora, se afirma o se niega. Este momento significa un progreso con respecto al anterior, y ese progreso no consiste sino en el descubrimiento de la contradicción. El ser es, el no ser no es; afirmar y negar simultáneamente es imposible; los dos primeros juicios constituyen la réplica al momento anterior en que todo era; el segundo juicio postula la validez absoluta de este segundo momento, que declara ser el último. Lo contradictorio es imposible y lo imposible es contradictorio. Pero esta lógica no advierte que por ser puramente formal, despojada de contenido, la certeza que ofrece puede no ser la verdad. Los fantasmas del momento prelógico no han desaparecido. Este es un momento en que los fantasmas se han hecho puros: formas vacías.

Y llegamos al tercer momento lógico; que es el de la dialéctica. En el primero se afirmaba; en el segundo se afirmaba o se negaba, sin admitir, entre la afirmación y la negación, término medio; en este tercer momento se va a afirmar y negar. El segundo momento era el de la lógica de la identidad en que el ser es y el no ser no es; el tercer momento es la lógica de la contradicción. Si sólo el ser es y sólo la nada (o el no ser) no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. "No hay ni en el cielo ni en la tierra cosa alguna que no contenga tanto el ser como la nada." El puro ser, sin determinación alguna, es la pura nada, también sin determinación; ambas son abstracciones sin contenido. Por ello Hegel pudo lanzar su desafío: Quienes afirmen la diferencia entre el ser y la nada intenten, sin caer en el ser o en la nada determinados, demostrar en qué consiste esa diferencia. La lógica debe comenzar con ese puro ser, absolutamente vacío, indeterminado e inmediato que no es sino la pura nada, también absolutamente vacía, indeterminada e inmediata. Pero la pura nada y el puro ser son, a la vez, diferentes. Si no lo fuesen, la identidad del ser y de la nada impediría todo proceso. Los dos términos eran ya distintos como lo son lo real y lo irreal. Si cada uno de esos términos es ahora equivalente al otro –se considera obligado a aclararnos otro idealista– ha surgido una contradicción; dos términos definidos como incompatibles han resultado equivalentes. En el devenir, el ser se afirma como diferente de la nada, y ésta se afirma, a su vez, como diferente del ser; pero en ese devenir que los unifica se niega también el ser y se niega la nada. La dialéctica nos obliga, en el devenir, a afirmar y a negar tanto el ser como la nada. Lo que era imposible en el segundo momento, es aquí no lo posible, sino lo real y su fundamento: la contradicción misma. El ser y la nada subsisten en el devenir, que sólo es en cuanto el ser y la nada son distintos: el devenir los une, pues no consiste sino en el paso del uno al otro y por lo tanto suprime su diferencia. Hemos superado así, en este momento, el momento formal, que en busca de certezas ha prescindido de la verdad, y que se ha detenido en los fantasmas puros del ser y de la nada al afirmar que el ser es y la nada no es. Afirmando la contradicción y no la mera identidad, en este momento dialéctico se ha llegado a lo que nuevamente parece ser el último extremo: afirmar la nada y negarla.

La proposición "el ser y la nada son lo mismo" no quiere, como podría parecer, negar simplemente la diferencia –aclara Hegel–, pues contiene esa diferencia aunque la enuncie como identidad. La proposición es contradictoria, y en ella se da precisamente lo que debe darse: el ser y la nada, distintos en la unidad del devenir. La única dificultad, continúa Hegel, reside en que ese resultado no está expresado en la proposición, y sólo se lo descubre o reconoce mediante una reflexión exterior a la proposición misma. De nada vale agregar una segunda proposición en que se diga que "el ser y la nada no son lo mismo", pues esta proposición queda desconectada de la primera. De donde debe concluirse –y así concluye Hegel, aunque deteniéndose en su descubrimiento– que la proposición en forma de juicio no es apta para expresar las verdades especulativas.

Hegel alude varias veces al budismo y a la filosofía china como sistemas en que se ha intentado la más absurda de las aventuras: derivar la realidad concreta de la nada. Por esas tentativas de comenzar con la nada, "no vale la pena mover siquiera un dedo": esa nada de la que quisiera partirse, de la que se pretende extraer lo real, contiene ya el ser; y es siempre de éste –pero no entendido a la manera eleática, como ser que simplemente es– de donde ha de partirse. Pero si la absoluta indeterminación del ser se identifica con la nada, ¿no estaremos ante una cuestión de palabras?

Ya mucho antes de que se insinuasen los sistemas budista y taoísta que concluirían en misticismo, se planteó, toscamente, en el mundo oriental, la disputa: "En el principio era el ser"; "en el principio era el no ser"; y la disputa terminó, ante la imposibilidad de derivar la realidad del mero no ser que sólo fuese no ser, o del mero ser que sólo fuese ser, con el rechazo de ambos: "en el principio no era el ser ni el no ser". Uno y otro ofrecían, como punto de partida, las mismas dificultades que la dialéctica entrevé. La dialéctica opta por afirmarlos a ambos; pero como la simple afirmación de ambos no es sino duplicar la imposibilidad, también los niega. La negación de ambos duplica, a su vez, la imposibilidad. Afirmarlos y negarlos, cuando se los afirma y niega independientemente, no es sino insistir en los puntos de partida que se quiere superar. Es necesario –y así lo hace la dialéctica– afirmarlos y negarlos, pero en una relación intrínseca, y no como dos términos enfrentados, rígidos, que de ninguna manera podrían luego entrar en relación. Ni de la nada ni del ser era posible partir. Pero ¿por qué, entonces, insistir en que ha de partirse del ser y no de la nada, si ambos son idénticos en su absoluta indeterminación? ¿Por qué han de afirmarse y negarse ambos términos en la unidad del devenir, y no ha de negarse esa afirmación y negar también esa negación? Ésa es la actitud de la lógica budista, en la línea que conduce al misticismo de Nagârjuna. Ni la afirmación ni la negación aisladas, ni la afirmación y la negación unidas.

Heráclito afirmaba que el Uno, el único sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus. La dialéctica se ha considerado, con razón, forma explícita y clara de ese principio. El momento místico tiene que consistir en la negación del momento dialéctico, y consiste en ello, como cada uno de los otros era negación del momento lógico anterior. Así se instaura la teología negativa, la lógica apofántica propia de la mística: negando aquel no quiere y quiere para convertirlo en esto otro: ni quiere ni no quiere. Ésta es la indiferenciación absoluta que puede servir de punto de partida. Indiferenciación donde hay, sin embargo, diferenciación (quiere y no quiere) pero negada.

El principio no es el ser del sistema eleático ni el ser del sistema dialéctico. El principio no es posible de afirmación ni de negación: ambas deben ser negadas, y en este sentido el principio es la negación de toda afirmación y de toda negación. El principio es lo que Otto ha llamado lo "enteramente otra cosa". En los úpanishads, como el mismo Otto advierte en los ensayos destinados a precisar su primer análisis de lo sagrado, se da ya esa fórmula, anyad eva, que vuelve a hallarse en el aliud valde y, con menos fuerza, en el dissimile, de San Agustín. Todas esas expresiones se resumen en la respuesta "neti, neti" (no es así, no es así), ante cualquiera afirmación o negación. Ya hemos indicado que lo mismo sucede en el budismo inicial. Ese sentido de lo que es "enteramente otra cosa" se afianza en los libros llamados del "Ápice de la sabiduría", donde el pensamiento parece complacerse en la paradoja, exactamente como en la paradoja parecía complacerse la dialéctica al esforzarse por superar el momento lógico que le era previo. Es la paradoja obligada para discriminar la naturaleza del principio, que no quiere, ahora, mostrar la contradicción sino negarla en su propio seno. Esto es lo que constituye la llamada irracionalidad de la mística: una irracionalidad que no es la negación de la lógica formal, de la lógica común, sino una negación de la lógica dialéctica, y su superación.

Primero fue el momento prelógico de la mentalidad primitiva que subsiste en el sueño: el momento de la afirmación sin conflictos. Luego, es el momento formal, abstracto, de la afirmación o la negación: el conflicto aparece cuando la afirmación y la negación, queriendo ser simultáneas, provocan la abstención del asentimiento. Se ha descubierto la contradicción, para negarla. El ser es; el no ser no es. Y no hay una tercera posibilidad. Luego es el momento dialéctico en el que se descubre una nueva contradicción: si el ser sólo es y la nada sólo no es, el ser y la nada, presentados como diferentes, se identifican. Afirmar meramente el uno y negar meramente el otro es una contradicción: se ha descubierto la contradicción del momento lógico y se niega ese momento negando que la contradicción sea imposible. Hay una tercera posibilidad: el devenir.

Ahora podrá entenderse el lenguaje y el pensamiento místicos. La lógica mística no afirma el ser ni la nada abstractos. Hegel reconocía que especialmente en la metafísica cristiana se había dado, con el rechazo de la proposición ex nihilo nihil fit, la afirmación de un tránsito de la nada al ser. Esta metafísica no era, pues, un sistema de la identidad, ya que no estaba fundada en el principio según el cual el ser solamente es y la nada solamente no es. Hegel admite, pues, que la metafísica cristiana supera la presunta posición budista que fundamentaría la realidad en una nada que sola es nada. Y admite también, expresamente, que del mismo modo supera la posición eleática y su esfuerzo por fundar la realidad en el ser que solamente es ser. En otras palabras, la metafísica cristiana había superado lo que la dialéctica quiere superar. No se le puede, entonces, hacer ya el reproche de haber querido comenzar con el "pistoletazo" de la revelación interna o de la intuición intelectual. Para negar la diferencia del puro ser y la pura nada, Hegel recurre, además, en su lógica, a las imágenes de la pura luz y la pura tiniebla: en la pura luz se ve tan poco como en la pura tiniebla, pues el puro ver es un puro no ver. Sólo la tiniebla hace visible la luz. A la misma imagen se recurre en el momento místico. Dionisio el Aeropagita ensaya, en su itinerario de ascenso y descenso en busca de expresiones para el principio, todas las afirmaciones y todas las negaciones. En el primer caso es el ascenso hacia la luz, y en segundo el descenso a las tinieblas. Pero ni en la luz ni en las tinieblas puede hallar el alma el refugio suficiente: debe buscarlo en la oscuridad transluminosa, en el rayo de tiniebla. En el ascenso, aparece la afirmación del ser por la vía eminencial; en el descenso, su negación; y en seguida se descubre la insuficiencia de la afirmación y de la negación. Llega, así al momento dialéctico, que es el de la oscuridad transluminosa y el rayo de tiniebla. Es entonces cuando se descubre que el no ser no es mero no ser, sino que está trabajado por la aspiración al ser; y por ello puede decirse que en el no ser se dan hasta el bien y la belleza, y que en el bien y en la belleza se da, de cierta manera, el no ser. Invocación de la nada al ser y vocación del ser hacia la nada.

Pero ése es sólo el proceso, y no su término. En el término, el proceso ha de ser negado, dejando de ser proceso, y para ello ha de mostrar en grado máximo su fuerza apofántica. El devenir –había dicho Hegel con otra intención– concluye en un resultado quieto. Esa quietud es, ahora, la última negación. Por ello la Teología Mística de Dionisio el Aeropagita termina negando todos los momentos lógicos posibles: el principio ni es ni no es; ni quiere ni no quiere ser llamado Dios, ni Unidad, ni divinidad; no está inmóvil, ni en movimiento, ni en reposo; no es tiniebla ni es luz, ni es error ni es verdad. El principio, absolutamente independiente, excede todas las afirmaciones y todas las negaciones, no admite afirmación ni negación alguna. No admite siquiera estas mismas negaciones, que también deben ser negadas y que por ello no pueden encontrar, como para su verdad declaraba no poder encontrarlo la dialéctica, un juicio en que expresarse.

Ahora sí la mística puede ser condenada a silencio. Ya ha descubierto, mediante la redención del pensamiento –que es uno de sus caminos, y no el único–, la independencia absoluta que nos había servido para definirla.

[Publicado originalmente en Insula (Bs.As.) 3 (1943): 192-199. Edición de Ricardo Laudato]

Vicente Fatone

"El extremismo de la filosofía oriental" Toda filosofía es una forma de extremismo. En Oriente, como en Occidente, el filósofo se impone el deber de analizar los problemas hasta sus últimos elementos y de desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias; además, quiere resolverlos todos, y si en algunos casos parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas que no le atañen sino porque descubre la existencia de falsos problemas. Toda filosofía es extremista en este otro sentido: sea o no sistemática, quiere siempre una sola clave para resolver sus problemas: noûs, ratio, idea, tao, âtman, shûnya no son sino ejemplos de la necesidad de encontrar el tema único sobre el cual han de construirse las variaciones. De ahí el descrédito en que inmediatamente caen las filosofías eclécticas, formas de compromiso que repugnan al extremismo filosófico, y a las que podría aplicarse la graciosa comparación del Sarvadárshanas-samgraha: eso es como querer tener la mitad de la gallina asándose en el horno y la otra mitad poniendo huevos. Es la posesión de esa llave maestra lo que explica el convencimiento, expresado habitualmente con soberbia, de que el sistema propio es el mejor y el definitivo. ("A todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada", decía Âryadeva. Catuh-shátaka, 299). Extremistas en todos esos sentidos fueron los griegos, a pesar de su "nada en demasía"; extremista fue la filosofía cristiana, aun en su resignada condición de ancilla, por su enderezamiento hacia la "única cosa necesaria"; extremista fue la filosofía del Renacimiento, con el "O César o nada" que a la verdad imponía Galileo; extremista fue la filosofía moderna que partiendo de la clave del ergo cartesiano ofrecería con Leibniz el mejor mundo posible o mostraría la imposibilidad de cualquier otro en la proposición XXXIII de la Ethica de Espinoza. Y extremista es la filosofía contemporánea con su imperativo, con su Ich, con su "todo lo real es racional y todo lo racional es real"; con el salto mortale de Jacobi, con la paradoja de Kierkegaard, con el santo Sí de Nietzsche. La filosofía oriental, y especialmente la indostánica, que constituye su esfuerzo más sostenido, prueba aún mejor que la occidental la existencia y hasta la forzosidad de ese extremismo. Por de pronto, es extremista en cuanto reduce todos los problemas al del supremo bien (nihsreyasa, sin mejor). Los seis sistemas clásicos del brahmanismo coinciden expresamente en ello; y también coincide el budismo inicial con su actitud epoquística, de suspensión de todo otro problema: "Yo sólo enseño una cosa", decía Buddha; pero también enseñaban sólo una cosa los demás maestros indostánicos. Desde sus comienzos, brahmanismo y budismo se muestran igualmente extremistas en el planteo de sus problemas. El brahmanismo parte de lo absoluto para concluir declarando ilusoria y por lo tanto falsa cualquier distinción o diferencia que crea descubrirse, y pronostica reiteradas muertes (Brihadâranyaka Úpanishad 4, 4, l9) a quienes perciban alguna diversidad en la incalificable realidad de Brahman. Tat tvam asi; etad vai tat: "Tú eres aquel"; "aquello es esto". He ahí las dos fórmulas a las que el filósofo debe permanecer fiel a través de todas las aventuras de su pensamiento. El más alto ejemplo de fidelidad a esas fórmulas habría de darse en el sistema de Shankara. El budismo parte de la contigencia (pratîtya samutpâda, origen condicionado) para concluir declarando ilusoria y vacía toda apariencia de realidad, aun la del nirvâna, que es tan incalificable como Brahman. Impermanencia, dolor, insustancialidad: he ahí las tres fórmulas a las que también han de permanecer fieles los discípulos de la nueva doctrina. El más alto ejemplo de fidelidad habría de darse en el sistema –que niega todo sistema y hasta se niega a sí mismo– de Nagârjuna. Podemos decir que el brahmanismo y el budismo plantean sus problemas en una misma dirección aunque en sentidos opuestos: síntesis, con el brahmanismo; análisis, con el budismo. (Cuando en el brahmanismo se acusó a Shankara de ser un budista disfrazado, el error consistió en no advertir aquella diferencia de sentido.) Extremista es la filosofía oriental también en su intrepidez. Nunca los filósofos se detuvieron ante las consecuencias a que los llevaba el planteo de sus problemas. Principios como el de "Cuanto nace, perece" no fueron abandonados cuando se entrevió que podrían conducir a la negación del significado de la vida individual y, desde luego, de la misma historia; y si algún sistema llegó a la conclusión de la moralidad de la muerte voluntaria como en el caso de los jainas, a la muerte voluntaria recurrieron los filósofos, sin conformarse con la mera justificación teórica al modo de Hume o de Schopenhauer. Esto también es una manera de lealtad del filósofo con su propio sistema. La filosofía compromete al hombre todo y no sólo a su pensamiento. En Oriente, la filosofía no parece compatible con la vida miserable: no es una profesión cuyo ejercicio quede limitado a determinados momentos de la vida o afecte a determinadas "zonas" del espíritu. La filosofía es lo que Alain decía del carácter: un juramento. Otras formas tiene este extremismo de los filósofos orientales. Se da en ellos un tipo de renuncia ascética que al pensamiento occidental le ha sido siempre doloroso: la de la originalidad. Por sí misma, la originalidad no puede constituir criterio de verdad, y nadie ha pretendido nunca atribuirle esa condición; pero muchas veces cedemos a la tentación de erigirla en criterio de promesa de verdad, sobre todo cuando aparece no en los principios que informan un sistema sino en el planteo de sus problemas. Aun esto, ya es, en filosofía, una actitud estetizante. "Original" tiene en Oriente, por el contrario, siempre sentido despectivo. Un pensador original es un extra-vagante: está, en cuanto hace de la originalidad un criterio, fuera de la filosofía. Buddha debió precisamente defenderse contra esa acusación; y, para que no quedasen dudas acerca de su actitud, incluyó, entre las vocaciones no edificantes, la de quienes se jactan de ser inventores de doctrinas (Majjhima-nikâya, I, 520). Una forma curiosa de extremismo, en lo que se refiere a la necesidad de plantear y resolver todos los problemas, es el interés que la filosofía oriental pone en el estudio de lo inexistente: en lo que podríamos llamar su me-ontología. Desde el famoso himno védico (Rig-veda X, l29) en que se dice que en el principio no fue el ser ni el no ser, el problema de la inexistencia y sus "formas" se impuso a la consideración de los filósofos, no como problema simplemente condicionado por el del ser sino como problema con jerarquía propia. Esa preocupación por lo inexistente, esa meontología, intentó distinguir las variedades del no-ser (abhâva, inexistencia), ejemplificadas en "el hijo de la mujer estéril", "los cuernos de la liebre", "los cuernos de la vaca soñada", "las ciudades de los gandharvas", etc., y determinó las largas discusiones acerca de la naturaleza del juicio negativo y de la posibilidad del conocimiento de lo inexistente. La importancia concedida al planteo claro del problema de la inexistencia y del juicio negativo respondía a aquella actitud apofántica ya insinuada en el himno védico y acentuada en el pensamiento upanishádico y en el pensamiento budista primitivo. Las Úpanishads, con su "neti, neti", "eso no, eso no", como respuesta a toda tentativa de determinación de lo absoluto, obligaban a indagar el sentido de la negación; y a lo mismo obligaba el budismo primitivo con su "ni es el mismo ni es otro" como fórmula para responder a la pregunta de si el origen condicionado de los dharmas supone o no la permanencia de una entidad substancial. La escuela mîmâmsa que llegó a afirmar la existencia de una forma especial de conocimiento (pramâna) capaz de aprehender la existencia directamente, y las discusiones entabladas entre las distintas corrientes de pensamiento acerca de si el juicio negativo proporcionaba el conocimiento de una presencia ausente o el de una ausencia presente, muestran qué agudeza de análisis fue necesaria para intentar resolver los problemas que aquella actitud negativa inicial dejaba planteados. En ese sentido, la filosofía india se adelantó a la occidental. Las discusiones sobre la inexistencia y sobre el juicio negativo, tales como han sido planteadas a través de la polémica entre budistas y brahmánicos, van mucho más lejos que las comenzadas en Occidente por la lógica de Hegel. (Véase, por ejemplo, Dharmottara, Nyâya-bindu-tika, y Kumârila, Slokavâr-tika). Antes de referirme a la característica fundamental, quiero señalar algunas otras cosas que son propias del planteo de los problemas filosóficos en Oriente. La filosofía india –si prescindimos de sus primeras manifestaciones– es siempre clara. Adiestrados en el arte de la exégesis de los textos tenidos por sagrados, los filósofos aprenden a precisar el sentido de las palabras que usan, y no únicamente el de los sustantivos, sino también el de las preposiciones y hasta el de las conjunciones. Esto permite saber, siempre, de qué están hablando. Si a ello se agrega que la filosofía nunca se confunde con la política, y que nunca se ha visto obligada a desviarse de sus planteos ni a disimular sus conclusiones, la claridad se hace aún mayor. En Oriente, el filósofo no sabe qué es eso de "enmascararse". Otra característica es la que los occidentales hemos calificado de ahistoricidad. Se trata, en rigor, del rechazo, por parte de los filósofos, de toda forma de relativismo histórico. En el brahmanismo y en el budismo, "filosofía perenne" es una expresión redundante: basta decir filosofía. Donde el extremismo indio cobra sus manifestaciones más visibles es en la expresión misma del pensamiento. Nos ofrece, en fuerte contraste, por un lado la expresión aforística de los sûtras y por el otro la expresión sobreabundante de los comentarios y comentarios de comentarios. Eso constituye una doble dificultad para el estudioso: interpretar los sûtras, que desconciertan por su concisión, e internarse en la jungla de los bhâshyas, que acobardan por su inmensidad. Pero estos dos extremismos se corresponden con las dos fuentes de conocimiento filosófico: la intuición y el discurso. En ambos casos se trata de lo mismo: de la búsqueda de la universalidad; y en ambos casos –el del método que conduce a la súbita visión de la verdad, traducida luego en un aforismo, y el del método que conduce al lento descubrimiento, traducido luego en el juego lógico de las razones– los indostánicos consideran que su filosofía es superior a la occidental. Los orientales tienen, como también la tenemos los occidentales, la convicción de que su filosofía es la única que haya sabido plantear los problemas en su verdadero terreno; y además creen que son ellos quienes han ofrecido soluciones definitivas a muchos problemas. Pero en dos aspectos de su vida espiritual ven, especialmente, su superioridad sobre nosotros: en el descubrimiento y la práctica de las técnicas necesarias para lograr ciertos estados en que es posible la experiencia de la realidad última, y en el análisis del pensamiento reflexivo. En lo que se refiere al primer aspecto, el consenso es casi unánime: los occidentales acogemos con escepticismo, pero con respeto, las aseveraciones acerca del valor de aquellos itinerarios contemplativos; y es ya obligatorio asociar el mundo indio a las prácticas de los ascetas budistas y brahmánicos. Con respecto a su capacidad lógica no sucede lo mismo. Es precisamente su capacidad de pensar, es decir, su capacidad de pensar con claridad, su cartesianismo, lo que Occidente ha esgrimido siempre como argumento para demostrar su superioridad sobre este otro mundo perdido en la vaguedad de una discutible experiencia espiritual. Pero Oriente sostiene también en este aspecto su superioridad. Los análisis lógicos y la dialéctica de los pensadores de la India habrían sido, según el profesor Dasgupta, de una agudeza y de una sutileza desconocidas para los europeos, y de una dificultad tal que ningún estudioso occidental ha sido capaz de dominarlos completamente. (Cf.: S. N. Dasgupta, Philosophy, en The Legacy of India, p. l00.) En Occidente nos hemos acostumbrado a contraponer la vocación mística y la vocación lógica; pero en Oriente no ha sucedido lo mismo. Sobre cuatro ciencias hace descansar la tradición brahmánica la existencia de los seres humanos: la ciencia de la agricultura, la ganadería y el comercio, necesaria para satisfacer al hombre físico; la ciencia de la política, que hace posible la transformación de la vida en convivencia pues enseña el dominio de las pasiones y los impulsos, y gracias a ello promueve a los individuos a la condición de participantes de la esfera social; la ciencia de los tres vedas, que proporcionan al individuo y al grupo el acceso a la experiencia religiosa; y, por último, la lógica, ciencia del pensamiento reflexivo, medio para discernir lo verdadero de lo falso y disciplina sin la cual no es posible –según sostienen algunas escuelas– alcanzar el supremo bien de la liberación final. El primer aforismo del Nyâya-sûtra promete precisamente la obtención del supremo bien a través del estudio de los medios válidos de conocimiento, los miembros del silogismo, los sofismas, las falacias. Y si bien todos los sistemas brahmánicos declaran no ser sino instrumentos para alcanzar el supremo bien, el Nyâya pretende que ése es el objeto especial y propio de su ciencia. Esta pretensión nos resulta paradojal, por la irreductibilidad que entre la lógica y la mística suponemos. Pero la lógica constituye una disciplina capaz de tentar a los místicos. Con sus rigurosas prácticas que convierten los itinerarios contemplativos en una actividad casi esquemática y totalmente certera, los ascetas de la India se predisponían a ver en el análisis del pensamiento reflexivo algo así como un traducción racional de aquella eliminación de lo superfluo en que en definitiva consiste hasta el éxtasis. Mística y lógica resultan así dos maneras igualmente legítimas del recogimiento del espíritu sobre sí mismo. Y puede decirse que mediante las dos técnicas, la de la mística y la de la lógica, se llegaba a iguales resultados: despojando progresivamente al espíritu de todo lo que le era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el espíritu se sustenta y con la que se identifica; despojando progresivamente al pensamiento de todo lo que es ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los lógicos al descubrimiento también de la universalidad en que el pensamiento se sustenta y con la que se identifica. El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se contrapone, pues, al reino general del pensamiento, del discurso comunicable. El éxtasis y el silogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas tradicionales indias sostienen empeñosamente, una y no múltiple. Y si ese resultado es el del descubrimiento de la realidad última, y si a él se llega por el éxtasis o por el silogismo, los ascetas podían, debían, recurrir a los dos métodos, que se corroboran mutuamente. Todos los problemas últimos admitían ser planteados en uno o en otro terreno. Si mi interpretación es correcta, se explica fácilmente que los mismos ascetas entregados a las prácticas de concentración espiritual hayan sido, en la India, dialécticos sutiles. El ejemplo de Nagârjuna, en quien se dio tal vez la más feliz unión de mística y lógica, no es único. Abundan los casos como el suyo, en Oriente... y también en Occidente. Los nombres de los grandes lógicos de la India coinciden con los de los ascetas familiares del éxtasis. Y todas las escuelas, brahmánicas, budistas y jainas, aunque separadas por el contenido doctrinal de sus enseñanzas, por sus concepciones del mundo, por su metafísica, por su ética, coinciden, esencialmente, en la índole de las prácticas que permiten al espíritu a solas consigo mismo recorrer el itinerario contemplativo, y en el planteo y desarrollo de los problemas del pensamiento reflexivo que permiten al espíritu, también a solas consigo mismo, recorrer el otro itinerario, que es igualmente contemplativo. Es en esos dos extremos, el de la mística y el de la lógica, donde la India cree poder todavía enseñarnos algo. Si por un lado podemos acusar a la filosofía oriental de suprimir todos los problemas en una supuesta intuición de la que el pensamiento sale enfermo de ese sonambulismo que todo lo identifica (Hegel: "la filosofía no es sonambulismo"), por el otro no podemos dejar de reconocerle, en el análisis lógico, una lucidez de insomnio que justifica la afirmación de Dasgupta. Nota Tanto en este artículo como en cualquiera de las secciones que conforman la entrada "Vicente Fatone", hemos tratado de transcribir los términos sánscritos de la manera más encaminadora posible para los hábitos metalingüísticos del lector hispanoahablante no especializado (aun cuando el resultado resultara un poco recargado). Para lograr este objetivo, nos hemos valido de las precisiones que, sobre el particular, apuntó Julio Balderrama en su versión española del Lexikon der östlichen Weisheitslehren. [Diccionario de la sabiduría oriental. Barcelona: Paidós, 1993. Pp. X-XVIII.] En lo referente a este texto en particular, hemos comparado las dos versiones publicadas y hemos retocado sólo cuestiones de detalle. ["Extremismo de la filosofía oriental". Publicado originalmente en Cursos y Conferencias 17.197-98 (1948): 298-306. Edición de Ricardo Laudato]

Vicente Fatone

"Yo siempre tengo razón"

"Quien no opina como yo está equivocado". Éste es el convencimiento secreto de todas las personas que discuten. Y es lógico que así suceda, porque tener una opinión significa creer que se tiene una opinión acertada; de donde resulta que quienes no tengan la misma opinión tendrán forzosamente una opinión errónea.

El que las propias opiniones sean siempre acertadas se basa en un hecho ya señalado en un pequeño librito de cincuenta páginas escrito por el señor Descartes. Comienza diciendo, ese librito, que la inteligencia es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada uno está conforme con la que tiene. Es decir: con la mucha que tiene; a lo cual puede, agregarse que cada uno esta conforme, también, con la poca que tienen los demás. Gracias a la mucha inteligencia que uno tiene y a la poca que tienen los demás, resulta que quien siempre está en lo cierto es uno mismo, y quienes siempre se equivocan son los demás.

Como opinar es tener razón, lo terrible es que a uno no lo dejen opinar y le griten: "¡Usted se calla!". Así los padres le amargan a uno la adolescencia, y de la misma manera se la amargan los profesores de matemáticas pues en matemáticas resulta que tampoco lo dejan a uno opinar, que es no dejarlo tener razón. Y lo mismo sucede en la comunidad, cuando uno les grita a todos: "¡Ustedes se callan!", después de lo cual ese uno puede, justamente, decir: "¡Yo siempre tengo razón!"

En el famoso librito del señor Descartes se aconseja no discutir y conformarse con la generosa dosis de inteligencia que Dios le ha dado a cada uno, sin regocijarse por la poca que le ha dado a los demás. Pero sería falso sostener, sin embargo, que las discusiones son inútiles, porque de ellas no surge ninguna verdad. Surge, por lo menos, la reafirmación de dos verdades: precisamente las que se refieren a la mucha inteligencia de uno mismo y a la poca ajena. (Con la ventaja de que de esas dos verdades se convencen las dos personas que discuten). Como, en definitiva, toda discusión tiende a reafirmar ese convencimiento, no conviene invocar razones que compliquen una cosa tan sencilla. Las razones se invocan para demostrar la propia inteligencia, pues tener razón en algo es ser inteligente en la apreciación de ese algo. De ahí que cada uno se resista a aceptar las razones ajenas, y de ahí, también, que cada uno diga que el otro no quiere entender razones. El que discute no acepta razones, y hace bien, porque aceptar razones es reconocer que quien está equivocado es uno mismo y no el otro. Y para llegar a eso no valía la pena discutir. Lo mejor, pues, cuando alguien desconocedor de la técnica de la discusión, invoca razones, es recurrir al argumento clásico y definitivo y decirle: "¡A mí no me va a convencer con razones!" (De otra manera, más popular, pero menos sabia: "¿Usted me quiere trabajar de palabra?").

Un procedimiento eficaz para evitar que la discusión se complique con razones es emitir la propia opinión lo más oscuramente posible. Es el consejo que hace veintitantos siglos daba el señor Aristóteles, que de estas cosas entendía una barbaridad: "Es necesario presentar oscuramente la cosa, pues así lo interesante de la discusión queda en la oscuridad". Si el otro no entiende, tendrá que confesarlo, y confesar que no se entiende algo es confesar que la inteligencia no le da para tanto. (Con este procedimiento se evita, además, que aprendan gratis los curiosos atraídos por la discusión).

Lo molesto, en una discusión, es que cuando uno está exponiendo sesudamente sus opiniones, el otro lo interrumpa para preguntarle: "Me permite, ahora, hablar a mí?" O sea: ¿Me permite opinar? Pero, ¿cómo se lo va a dejar al otro que opine? ¿Cómo se lo va a dejar que, opinando, se forme el prejuicio de que tiene razón? A veces, el otro, pasándose de vivo, lo interrumpe a uno para decirle: "¡Yo no opino lo mismo!" Y con eso cree tener razón, sin darse cuenta de que precisamente porque no opina lo mismo está equivocado. De ahí que, para abreviar la discusión y demostrarle rápidamente al otro que está equivocado, conviene preguntarle: "¿Usted no opina lo mismo? Si contesta que sí, reconocerá que quien tiene razón es uno; y si contesta que no, estará perdido, pues habrá confesado que quien no tiene razón es él. Por eso, quienes saben qué está en juego en una discusión, si se les pregunta: "¿Usted no opina lo mismo?", contestan evasivos: "Mire, yo francamente... ". El "francamente" es para despistar. Los que así contestan son los que no tienen interés en ponerse de acuerdo con nadie. Y, si se mira bien, se verá que en las discusiones nadie puede tener interés de ponerse de acuerdo con nadie. Si después de discutir dos horas es necesario admitir que se estaba de acuerdo, se produce una doble decepción, porque cada uno se ve obligado a estar conforme con la mucha inteligencia que al otro le ha tocado en suerte, que es una manera de no estar conforme con la poca inteligencia que le ha tocado a uno. Y para llegar a eso, tampoco valía la pena discutir.

Como se ve, una buena discusión es toda una técnica de higiene mental; en las discusiones conviene que hable uno sólo y que el otro sea quien confiese que no opina lo mismo. En rigor, cuando se discute no interesa decir qué opina uno mismo ni averiguar qué opina el otro. Lo que interesa es decirle, al otro, que está equivocado, como se asegura que hacía Unamuno. Unamuno entraba en una reunión y preguntaba: "¿De qué se trata? ¡Porque yo me opongo!" Y les demostraba enseguida, sin dejarlos chistar, que todos estaban equivocados. Y si a alguien se le preguntaba después: "¿Qué dijo Unamuno?", ese alguien contestaba: "¡No sé!" ¡Pero tenía toda la razón del mundo!"

Y ahora algún lector podrá sostener que no, que todo esto es falso, que la técnica de la discusión no es ésa. Pero ese lector, por el simple hecho de confesar que no opina como nosotros, reconoce, sin quererlo, que está equivocado.

[Publicado originalmente en El Mundo (periódico) 17-X-1939. Edición de Ricardo Laudato]

MÁNDALA

Los mándalas son diagramas o representaciones esquemáticas y simbólicas del macrocosmos y el microcosmos, utilizados en el budismo y el hinduismo. Estructuralmente, el espacio sagrado (el centro del universo y soporte de concentración), es generalmente representado como un círculo inscrito dentro de una forma cuadrangular. En la práctica, los yantra hindúes son lineales, mientras que los mándalas budistas son bastante figurativos. A partir de los ejes cardinales se suelen sectorizar las partes o regiones internas del círculo-mandala.

Por otra parte, la mayoría de las culturas posee configuraciones mandálicas o mandaloides, frecuentemente con intención espiritual: la mandorla (almendra) del arte cristiano medieval, ciertos laberintos en el pavimento de las iglesias góticas, los rosetones de vitral en las mismas iglesias; los diagramas de los indios Pueblo, etcétera.

Es muy probable que esta universalidad de las figuras mandálicas se deba al hecho de que las formas concéntricas sugieren una idea de perfección (de equidistancia con respecto a un centro) y de que el perímetro del círculo evoque el eterno retorno de los ciclos de la naturaleza (tal como en la tradición helenística lo proponía, por ejemplo, el uróboros).

A su vez, en los rituales mágicos es frecuente la separación de un espacio sacro respecto de uno profano; para esto, en la tradición del ocultismo occidental, se ha recurrido y recurre a los círculos mágicos; el espacio sacro —o al menos el del ritual— es el inscripto en tales círculos que, de este modo, cumplen funciones análogas a los mándalas orientales.

Esta universalidad de los mándalas hizo que el psiquiatra Carl Gustav Jung los privilegiara como expresiones probables de lo inconsciente colectivo. Para Jung, el centro del mándala figura al sí-mismo (Selbst), que el sujeto intenta lograr perfeccionar en el proceso de individuación.

.- Antahkarana.-

El Antahkarana es un símbolo antiquísimo de Sanación y Meditación que ha sido usado en el Tíbet y la China durante miles de años.Este símbolo tiene un poder energético muy grande; ya que simplemente por estar en su presencia crea un efecto positivo sobre los chakras y el aura, realizando sanación, concentra y profundiza todas las energías de sanación aplicadas en su presencia. El Antahkarana es parte de la anatomía espiritual, es la conexión entre el cerebro físico y el Yo superior, esta conexión es la que debe sanar y desarrollar para poder crecer espiritualmente. Este símbolo activa esta conexión cada vez que nos hallamos ante su presencia.


En meditación este poderoso símbolo, crea automáticamente lo que los taoístas llaman “La gran órbita microcósmica”, donde las energías físicas que normalmente entran por el chakra coronario, ante la presencia de este símbolo entran por los pies y suben por la parte posterior del cuerpo hasta la parte superior de la cabeza, bajando por la frente nuevamente hasta los pies, realizando un círculo lumínico cimentando de esta manera la persona a la tierra y creando un continuo flujo de energía a través de los chakras.

Entre las propiedades de este símbolo, neutraliza la energía negativa que se haya acumulado en objetos tales como cristales, joyas, etc., simplemente colocando entre dos símbolos el objeto.

Este símbolo tiene efectos tan positivos, lográndose notables resultados en el Reiki con ellos como en Meditaciones; ya que producen un notable cambio de flujo energético en el aura y los chakras.

El Antahkarana es un símbolo multidimensional. Está constituido por tres siete sobre una superficie plana, desde una perspectiva parece bidemensional. Los tres siete representan los siete chakras, los siete colores y los siete tonos de la escala musical. Desde otra perspectiva aparece como un cubo tridimensional.
Su energía se mueve desde dos a tres dimensiones visibles, continuando hacia arriba por vías energéticas imperceptibles para el ojo humano, continuando hacia arriba hacia la dimensión del Yo superior.

La meditación con este símbolo mirando constantemente al centro del mismo produce un cambio positivo energético.
La meditación tibetana con estos símbolos era realizada en una habitación iluminada con velas. En el medio había una vasija de barro en forma de óvalo simbolizando el huevo cósmico del universo, esta vasija se llenaba con agua, frente a la misma había un pequeño taburete, sobre el asiento de éste estaba el símbolo antahkarana realizado en plata, donde se sentaba la persona que iba a meditar.

Había también una pared cubierta con cobre, pulido como un espejo. En la pared opuesta a esta habían tapices que mostraban símbolos. El lama tibetano se sentaba en el banquito y miraba fijamente la imagen del símbolo que se reflejaba en el espejo de cobre. Esta meditación es una meditación yantra y crea agudeza en la mente, haciendo un puente energético entre la conciencia y las energías trascendentales del símbolo; mientras que el otro símbolo antahkarana en el banquito enfoca las energías generadas haciendo fluir las energías equilibradas por todos los chakras hacia la tierra. Este maravilloso símbolo es muy especia y tiene su propia conciencia. Trabaja directamente sobre el aura y los chakras y regulariza variando los efectos de sanación de acuerdo a las necesidades de la persona que lo usa, al estar dirigido por el Yo superior tiene un efecto benéfico. Jamás se lo deberá utilizar para el mal.


Este símbolo tiene muchísimos usos: se los puede colocar debajo del colchón de la cama en la que uno duerme, debajo de una mesa de masajes, colgado de una pared para armonizar el lugar, exponerlo sobre alguna dolencia, etc.

Antahkarana YIN Antahkarana Yang



Estos dos Antahkarana son utilizados para la descarga de energías negativas, colocando el Yang debajo el objeto a descargar y encima el Yin.

Es conveniente para las meditaciones utilizar siempre el antahkarana Yang.



Símbolos Múltiples.


-Cruz Cósmica-


La cruz cósmica está constituida por antahkaranas que se cruzan entre sí, representando los siete chakras mayores, su función es el de purificar las energías, se usa para abrir el corazón y equilibrar las energías. Este maravilloso símbolo con que cuenta la radiónica es fácil de experimentar de investigar, de fácil uso, y para la persona que desea explorar sus usos en el viaje de regreso a la luz, confiando sólo en la luz y para el mayor bien.




-El Antahkarana de 16 cuadros-

Este símbolo múltiple de 16 cuadritos, repetidos iguales, sirve para dispersar la energía y se utiliza ubicado en algún lugar donde se necesite remover y dispersar las energías negativas. Debajo del felpudo de la entrada principal, detrás de algún cuadro, de un espejo (es para que las personas fijen a la mirada en él). La persona que entra en la casa y que a veces trae consigo alguna vibración negativa, al pisar el felpudo con el símbolo debajo, ésta absorbe estas vibraciones. Hay que tener cuidado con él de no colocarlo en muchos lugares a la vez, porque así como dispersa la vibración negativa, también lo puede hacer con la positiva; es decir la función real de este símbolo múltiple es dispersar energías.





Meditación con Antahkarana.


La meditación con Antahkarana se realiza de la siguiente forma.

Vestidos con ropas sueltas, después de un baño, nos sentamos relajados frente al símbolo Yang del Antahkarana. Fijamos la vista con los ojos entrecerrados en el centro del símbolo, tratando de respirar relajadamente. Mantendremos la mirada suave, el tiempo que más se pueda en el símbolo, éste actuará sobre nuestra mente por sí mismo.

Practicando diariamente y después de un tiempo, la imagen comenzará a moverse, desvanecerse o desaparecer por completo, si esto ocurre es positivo, ya que indica que ha entrado a un nivel más profundo de meditación y está recibiendo mayores beneficios. Podrá también ver distintas figuras frente al símbolo, esto es también positivo, con el uso continuo, diez minutos diarios.



Meditacion con mándala de Cuarzo y antahkarana.


Estos símbolos Antahkarana encierran en ellos muchísimos secretos, como a mí personalmente me apasiona investigar el porqué de las técnicas energéticas; este signo en especial me llamó la atención y pude comprobar que en combinación con un mándala de cuarzo produce efectos revitalizantes inmediatos, restaurando el aura de personas con alteraciones nerviosas aparentemente sin motivo físico, de allí surgió esta meditación:

Colocando el mándala de cuarzos en la espalda de la persona con falta de vitalidad y trastornos nerviosos y debajo de los pies un símbolo yang antahkarana, enseñándole los ejercicios Hui-Yin se produce con el sólo contacto de los dos símbolos el equilibrio del flujo energético a través de los chakras, tranquilizando el flujo del chakra base en un tiempo menor que los otros vórtices energéticos, el símbolo en los pies logra junto con el mándala de cuarzos orientar armónicamente las distintas calidades de energías del cuerpo humano, que realmente son ocho clases de energías, fuera totalmente de los chakras mencionados por los hindúes. He logrado con esta meditación una vez por semana, acompañando al paciente de diez a quince minutos, revitalizarlo y equilibrarle todos sus sistemas.



El Antahkarana



Este símbolo sagrado se ha mantenido en secreto por miles de años, conocido y usado por muy pocos. Ahora ha llegado el tiempo para que todos tengan acceso a él.

El Antahkarana es un símbolo antiguo para sanación y meditación que ha sido utilizado en el Tíbet y la China desde hace miles de años. Es un símbolo muy poderoso, y con solo tenerlo cerca de ti crea un efecto positivo en tus chakras y en tu aura.

Al ser usado en terapias de sanación, aumenta y concentra la energía canalizada, además de acelerar el proceso. Algunos Maestros de Reiki han usado este símbolo con excelentes resultados. Cuando se utiliza en las meditaciones, produce automáticamente lo que los Taoístas denominan “la gran órbita microcósmica”, lo que significa que la energía que normalmente entra al cuerpo por el chakra de la corona, lo hace por los chakras de los pies, y sube por la parte posterior de la espalda hasta la cabeza, para luego bajar por el frente del cuerpo hasta los pies, creando así un flujo continuo de energía en todos los chakras. También neutraliza la energía que se encuentra acumulada en los objetos, como joyas o cuarzos, con solo colocar el objeto entre
dos símbolos.

Este símbolo es multi-dimensional. Desde una perspectiva parece ser de dos dimensiones, pero esta formado de hecho por tres sietes en una superficie plana. Los tres sietes representan los siete chakras, los siete colores y los siete tonos de la escala musical. Los tres sietes son mencionados en el Libro de Revelaciones como las siete velas, las siete trompetas y los siete sellos. Desde otra perspectiva, este símbolo parece ser un cubo de tres dimensiones. Su energía se mueve hacia arriba de dos a tres dimensiones visibles y continúa de esta manera hasta llegar a la mas alta dimensión - la dimensión del Ser Superior.

El uso de este símbolo se remonta en la historia a una antigua técnica de meditación Tibetana. Unos pocos maestros de meditación lo conocían y lo mantenían en secreto para acelerar su crecimiento. La práctica de la meditación tibetana tomaba lugar en una habitación iluminada con velas. En el centro de la habitación se encontraba una vasija grande de barro en forma ovalada, la cual simbolizaba el huevo cósmico del universo. La vasija se llenaba con agua y se colocaba en ella un banquillo en el cual estaba grabado en plata el símbolo Antahkarana.

Una pared de la habitación estaba cubierta de cobre pulido, el cual parecía espejo, y en la pared opuesta se colgaban tapices que mostraban los símbolos de sanación Reiki . Entonces un meditador Lama Tibetano se sentaba en el banquillo y veía fijamente las imágenes de los símbolos Reiki reflejadas en el espejo de cobre pulido. Esta meditación unía así el conocimiento interior del meditador con las energías trascendentales de los símbolos Reiki, en tanto el Antahkarana en el banquillo enfocaba las energías generadas y las hacía que fluyeran por todos los chakras y hacia la tierra. Los Tibetanos no son los creadores del símbolo, y no se cuenta con ninguna escritura acerca de su verdadero origen. Sin embargo, por percepción clarividente, Michelle Griffith ha logrado leer la historia psíquica del Antahkarana.

De acuerdo a Michelle, el símbolo fue entregado a los pobladores de la tierra durante los tiempos Lemurianos hace mas de 100,000 años, al mismo tiempo que el Reiki fue traído al mundo por el Espíritu Santo.

El Antahkarana fue creado por un consejo de Altos Maestros encargados de vigilar la evolución de la galaxia. Los Maestros vieron la necesidad de la gente de restablecer la conexión con el Ser Superior, y crearon el símbolo y lo impregnaron con un decreto de amor. Es el Ser Superior quien crea y guía los beneficios obtenidos por el uso del símbolo y por tanto es imposible usarse con fines negativos.



Instrucciones para el uso del símbolo

El Antahkarana es un símbolo especial que tiene su propio sentimiento interior. Trabaja directamente con tu aura y tus chakras, y su efecto sanador varía dependiendo de las necesidades de cada persona. Los símbolos pueden ponerse debajo de una mesa de masajes o de una silla, en la pared o sobre alguna zona del cuerpo que requiera sanación.



Meditación
Nos sentamos muy cómodamente, aspiramos tres veces aire profundamente, y lo llevamos a nuestro plexo solar, inflando nuestro vientre, recorriendo con el nuestros órganos y nos vamos relajando, dejamos salir el aire muy despacio, aspiramos dos veces más, profundamente, llevando el aire a nuestro pecho y recorremos con el nuestros pulmones, nuestro corazón y nuestras vías respiratorias, y nos seguimos relajando, volvemos aspirar profundamente dos veces, y con cada respiración recorremos nuestros pies, nuestras piernas, dejamos salir el aire muy despacio y continuamos relajándonos, volvemos a tomar aire profundamente dos veces más, y lo enviamos a nuestros brazos, recorriendo cada articulación, soltamos el aire muy despacio y continuamos relajándonos, volvemos a inspirar y el aire que recibimos lo enviamos a nuestros hombros, lo hacemos recorrer nuestro cuello y nuestra cabeza y dejando salir el aire muy despacio entramos en total relajación. Ahora estamos listos para entreabrir nuestros ojos y los dirigimos hacia el símbolo del Antahkarana, nuestra mirada permanecerá fija y relajada en el centro del mismo, y continuamos respirando relajadamente, mantenemos la mirada suave el tiempo que más podamos, cada uno de nosotros recibirá al símbolo en su interior y lo fijara en su mente, dejándolo actuar, el nos conducirá a nuestros estados superiores, hasta alcanzar nuestro Yo Superior. Trataremos de mantenernos mirando un poco más de tiempo, ir repitiendo en intervalos cortos para lograr mantener la atención de los meditantes durante + - 10 minutos. A los que no puedan seguir con la meditación pedirles que cierren sus ojos y permanezcan en relajación hasta que todos terminen.

Ahora cerramos nuestros ojos, respiremos profundamente tres veces, y cuando estén preparados, abran despacio sus ojos. Fin de la meditación.

DJWHAL KHUL

Djwhal Khul es el nombre de un teósofo tibetano considerado dentro del movimiento esotérico como un inspirador de las enseñanzas de la Jerarquía planetaria. Según afirman algunas corrientes del esoterismo, estaría él mismo a las órdenes de un maestro de dicha jerarquía llamado Koot Hoomi. Es considerado como uno de los padres del movimiento Nueva Era. Sus enseñanzas serían una continuación de las impartidas por Madame Blavatsky y su Teosofía.

No está probada la existencia real de este maestro espiritual, ya que nadie tuvo contacto con él, además de las personas que supuestamente habrían estado encargadas de redactar sus libros.

En una carta publicada en agosto de 1934, y que aparece en los libros dictados por él, habría planteado que no estaba interesado en que a esos textos se los considerara inspirados, ni que se dijera misteriosamente que eran el trabajo de unode los Maestros. El maestro tibetano, en esa época se habría descripto a sí mismo de la siguiente forma:

Soy un discípulo de cierto grado, lo que puede significar muy poco porque todos so mos discípulos, desde el aspirant e más humilde hasta más allá de l Cristo Mismo. Tengo cuerpo físico lo mismo que todos los hombres; resido en los confines del Tibet y a veces presido un grupo numeroso de Lamas tibetanos.

El trabajo de Alice Bailey

En el mes de noviembre de 1919 se habría puesto en contacto telepáticamente con Alice Bailey, y le habría solicitado que escribiera y publicara algunos libros que debían aparecer, con el fin de impartir la verdad en forma correlativa.

El primer libro publicado fue Iniciación Humana y Solar, resultado de un primer esfuerzo de este tipo de trabajo y base de los demás libros. Se trató de dar a conocer la supuesta realidad de la existencia de la Jerarquía, que H. P. B. ya había difundido mediante insinuaciones y enunciados, pero no en forma ordenada.

Luego se escribió Cartas sobre Meditación Ocultista. Estas cartas proporcionaron, en cierta medida, un nuevo acercamiento a la meditación, basada en el reconocimiento del alma en cada persona y no en la devoción a los Maestros. A éste siguió Tratado sobre Fuego Cósmico.

Este libro constituiría una ampliación a las enseñanzas difundidas en el libro La Doctrina Secreta sobre los tres fuegos –fuego eléctrico, fuego solar y fuego por fricción; también presenta la clave psicológica de La Doctrina Secreta y debía ser estudiado por los discípulos e iniciados al finalizar el Siglo XX y comenzar el siguiente, hasta el año 2025.

A éste le siguió Tratado sobre Magia Blanca. Es el primer libro publicado que trata del entrenamiento y control de lo que llaman cuerpo astral o emocional. En este libro se intenta entrenar, al aspirante moderno, en el control de su cuerpo astral, con ayuda de la mente, a medida que es iluminada por el alma.

El siguiente libro publicado fue Tratado sobre los siete rayos; es un libro muy extenso que consta de cinco tomos, los dos primeros versan sobre la Psicología Esotérica, el tercero sobre Astrología Esotérica, el cuarto sobre Curación y el quinto sobre Iniciación. Después de editar un pequeño libro titulado Espejismo (Glamour) y también El Discipulado en la Nueva Era, Alice Bailey terminaría su trabajo de colaboración con el supuesto maestro conocido también como El Tibetano.

La Escuela Arcana

Según Alice Bailey, el deseo de Djwhal Khul fue establecer una escuela esotérica cuyos miembros tuvieran libertad, no se vieran obligados a hacer juramentos ni a contraer compromisos; que se les proporcionara meditación, estudios y enseñanza esotérica, dándoles libertad para hacer sus propios ajustes e interpretar la verdad de acuerdo a su capacidad; presentándoles diversos puntos de vista y al mismo tiempo trasmitirles esas verdades esotéricas más profundas que podrían reconocer, si en ellos despertara la idea de los misterios y, aunque leyeran u oyeran algo acerca de los mismos, no los perjudicara si acaso carecieran de la percepción para reconocer la verdad.

Dicha escuela fue establecida en 1923, justamente por Alice Bailey con la ayuda de Foster Bailey y de algunos estudiantes que según los promotores del movimiento, poseerían comprensión y visión espiritual. El libro Tratado sobre Magia Blanca fue adoptado como texto de estudio, ante los continuos requerimientos de muchos estudiantes. También fue utilizada durante dos años, en una sección del cuarto grado, la enseñanza sobre el antakarana que aparece en el tomo V del Tratado sobre los Siete Rayos. Además se dio en otra sección, como material de lectura, enseñanza sobre Espejismo (glamour).

El Nuevo Grupo de "Servidores del Mundo"

Djwhal Khul habría guiado mediante sus mensajes a Bailey, a un grupo conformado con intenciones espirituales. Algunos ocultistas que trabajaban en diferentes grupos esotéricos y místicos. Muchos pertenecían a religiones ortodoxas, y aún otros no reconocían en absoluto a ninguno de los llamados grupos espiritualistas.

El grupo de seguidores de Alice Bailey es llamado actualmente El Segundo Advenimiento del Salvador del mundo.

Uno de los folletos que habría dictado Khul, fue editado en 1932 con el título de El Nuevo Grupo de Servidores del Mundo, y explicaría sus planes y propósitos, sugiriendo también algunos modos de colaborar con su grupo.

Según creen sus seguidores, en 1936 este maestro habría hecho esfuerzos para ponerse en contacto con tales personas, cuando supuestamente aún había una pequeña posibilidad de evitar la guerra. La palabra escrita y hablada, a través de la radio, llegó a millones de personas, pero no hubo un número suficiente que se interesara en ese mensaje. La guerra estalló en 1939 .

La Guía personal

Desde el año 1931 habría entrenado Djwhal Khul a un grupo de hombres y mujeres, dispersos por todo el mundo, en la técnica del discipulado aceptado.

Habría escogido aproximadamente a 45 personas -algunas conocidas personalmente por Alice Bailey y otras totalmente desconocidas- que habían demostrado disposición para el entrenamiento, y podía ser probada su aptitud para el trabajo grupal del nuevo discipulado.

Estas personas recibieron sus instrucciones personales y ciertas enseñanzas generales basadas en las antiguas reglas, que involucraban el nuevo acercamiento a la "Jerarquía" y a la vida espiritual. Dichas instrucciones aparecen en el libro El discipulado en la Nueva era Tomos I y II.

Después de Alice Bailey, nunca mas se oyó hablar de este maestro, hasta los albores del Siglo XXI. Según afirman sus seguidores, Djwhal Khul habría dictado un nuevo libro llamado La conexión cósmica con las mentes terrestres, siempre a través del proceso telepático que ellos llaman canalización.

MAESTRO BABAJI

por:Walter J. Velazquez

Yogananda dice en su libro lo siguiente:

“Los desfiladeros de los Himalayas, cerca de Badrinarayan, son todavía bendecidos por la presencia viviente de Babaji, el guru de Lahiri Mahasaya. El escondido Maestro ha retenido su forma física por siglos, quizá por milenios. El inmortal Babaji es un avatar. Este termino sánscrito quiere decir “descender “: sus raíces son ava, bajo, abajo, y tri, pasar. En las escrituras hindúes, avatar significa el descenso de la divinidad al cuerpo físico.

El estado espiritual de Babaji esta mas allá de toda comprensión humana –me explicó Sri Yukteswar- La raquítica visión del hombre no puede penetrar a través de su estrella trascendental. Uno trata en vano de imaginar siquiera el alcance de un avatar pero es inconcebible.”(1)

(…)”El papel de Babaji en la India ha sido el ayudar a los profetas a llevar a cabo sus respectivas misiones. Así, se le puede calificar de lo que en las escrituras se llama Mahavatar (Gran Avatar). Babaji ha afirmado que fue él quien dio la iniciación en yoga a Shankara, quien reorganizó la orden de los Swamis; y a Kabir, famoso santo medieval. Y su principal discípulo en el siglo XIX fue, como ya sabemos, Lahiri Mahasaya, quien revivió el casi perdido arte del Kriya.”(2)

Babaji se cuenta entre los Maestros de la llama Violeta y es un viejo amigo de El Morya, pertenece a la Hermandad de los Maestros no-ascendidos del Himalaya, se mueve por las escarpadas montañas con su pequeño y selecto grupo de discípulos entre los que se cuenta a iniciados orientales, europeos y americanos.

Vida histórica de Babaji
No existen registros legales sobre su fecha de nacimiento o su familia. En realidad Babaji no esta interesado en ser una figura publica, él dice que su misión es mas discreta y serena. De cuando en cuando se ha dejado ver por algunos de sus devotos a lo largo del mundo, hace más de un siglo que instruyo a su discípulo Lahiri Mahasaya para que entregara la ciencia sagrada del Kriya Yoga en la India la cual mas tarde llegaría a América por medio del humilde Swami Yogananda.

“El hecho de que no existan referencias históricas acerca de Babaji no debe sorprendernos. El gran gurú nunca ha aparecido ostensiblemente en ningún siglo; el equivoco brillo de la publicidad no ha tenido lugar alguno en sus planes milenarios. Como el mismo creador, el único aunque silencioso poder, Babaji labora en una oscura humildad.”(3)

(…) “No se han descubierto datos concretos acerca de la familia de Babaji o del lugar de su nacimiento, datos tan caros para el historiador. Babaji habla generalmente en hindi, pero puede conversar con facilidad en cualquier otro idioma. El ha adoptado el sencillo nombre de Babaji (reverendo padre); otros títulos de respeto que le han dado los discípulos de Lahiri Mahasaya son: Mahamuni Babaji Maharaj (supremo santo extático); Maha Yogui (el mas grande de los yoguis); Trambak Baba y Shiva Baba (títulos de avatares de shiva). ¿Tiene acaso importancia que no conozcamos el patronímico de un maestro liberado del mundo?”(4)

Maestro Ascendido no-Ascendido Babaji Este Divino Avatar se cuenta entre las filas los Maestros Ascendidos no-ascendidos, es decir aquellos que habiendo obtenido todos los requisitos para su Ascensión o reunión final con Dios, han decidido quedarse en el plano físico por mas tiempo con el fin de elevar a la humanidad. ¿Cuál es la diferencia entre servir al mundo como Maestro Ascendido o servir como uno no ascendido? La diferencia substancial estriba en que un Maestro encarnado puede soportar y equilibrar una mayor cantidad de karma por el hecho de tener la forma física y de este modo mantener un foco para expandir su Luz a las evoluciones de la tierra.
Babaji tiene gobierno completo sobre su cuerpo cuyas células se renuevan constantemente. El prana que inhala mantiene la eterna juventud y la salud perfecta y no permite que los átomos reaccionen al proceso de la oxidación. Otros Maestros no ascendidos por el contrario asumen concientemente enfermedades y envejecimiento en sus cuerpos para incrementar el equilibrio del karma mundial.

OSHO